Kábalah JUDIA : EL ZOHAR

También el Libro Bahir, sería, a juicio de Scholem, una recopilación o una adaptación redaccional de fragmentos". El libro Bahir está escrito en hebreo en una llamativa variedad de estilos. El Libro del Zohar está escrito en el dialecto arameo peculiar de la literatura mística. 

En ocasiones benefician con ayuda o consejo a personas a quienes encuentran accidentalmente. A menudo también ocurre que a tales eruditos errantes se les agrega algún extranjero, un portador de bultos o un jinete sobre un asno, o, inclusive, un niño, y las celebradas autoridades no vacilan en escuchar lecciones de sabiduría de las mentes más simples. Y, así, el lector recoge la impresión de un contacto directo que puede parecer de la experiencia real. La 

atmósfera puede cambiar rápidamente en apariencia por ocurrencias simbólicas, por la aparición del al comienzo irreconocible "Anciano Santo" (un ser celestial) o del profeta Elias como el maestro de los secretos celestiales. La atmósfera de maravilla se despliega de manera prominente en torno de la figura de Simeón ben Yojai, la ''Lámpara Santa" (Buzina Kadischa), que fue dotado de poder suprahumano sobre alturas y profundidades, que es como un árbol "que se extiende en los dos mundos". Mientras que en algunas ocasiones en el curso de la narración, Simeón ben Yojai expresa sus opiniones simplemente como uno de la compañía, en otras ocasiones es presentado como el modelo de místico completo. Es decir, del místico cuya peregrinación terrenal es como un período de revelación mística y cuyos discursos son escuchados aun por seres celestiales. Sus seguidores a veces hablan de él después de su muerte con veneración para su recuerdo. En él Zohar los místicos son designados con nombres como: "Maestros de la enseñanza", ''Los que conocen las Medidas", "Hijos de la Fe", "Los Segadores del Campo", "Los Dignos de la Verdad" o "Sabios de Corazón". Pero también se los llama simplemente "maskilim" (inteligentes, de Daniel XII, 3). 

Así, se habla de una primordial chispa como un punto anespacial a partir del cual la Divinidad había hecho aparecer el espacio como primer envoltorio. A este proceso, a esta emergencia siguen una "radiación" y una ''corriente que avanza", dos términos que en arameo tienen significados estrechamente ligados entre sí. Como en la enseñanza de la Gnosis, la sustancia del mundo está representada como hallándose formada de luz, específicamente la ''Or Kadmaa'', la oculta luz primordial del primer día de la Creación, que según el Comentario del Midrasch, está reservada para ''los piadosos del Mundo Futuro". A diferencia de la luz visible que fue creada en el cuarto día, y que también da lugar de su abundancia a otra luz que no es luminosa, que es oscura, el opaco fuego primordial, la sustancia de los colores y de todo ser material. Otra figura que se emplea para describir el proceso por el cual el mundo llegó a ser es la de siembra o fructificación. La "Palabra" desempeña el papel central en la obra de la Creación. Müller observa que por eso mismo el Zohar entra en contacto con la exégesis bíblica alejandrina. En el Zohar se indica la estrecha conexión de la Palabra con la Luz. En el relato de la Creación en él Génesis, la Palabra aparece primero con la creación de la luz. En e! Zohar se quiere ofrecer una explicación del acto creador de la Divinidad. Y bien, esta explicación no se satisface con la concepción de la Divinidad ni tampoco se reduce al relato corriente de la Creación. Un Ser último, cuya naturaleza no puede ser inquirida y averiguada y al cual, por eso, se lo denomina simplemente "Quien", crea para si un "Hejal" ("Palacio"). Este palacio se distingue porque en él se halla estampado el Nombre de Dios. El Creador inmediato del mundo no es el divino Ser primordial. Para la obra de la Creación se requería un segundo principio, el cual '-en identificado con Metatrón o el Mesías. 

Partiendo del versículo 12 del capítulo X del libro de Jeremías se dice: Dios hizo la tierra por Su fuerza. Quien hizo la tierra es el Santo, Bendito Sea, arriba; "por su fuerza" quiere decir ''por el Tzadik", palabra esta última que constituye una designación del Mesías. El mundo existente no es el primero. Lo precedieron otros mundos, que son simbolizados por los reyes de Edom mencionados en el capítulo XXXVI del Génesis. Por eso la Creación del mundo puede representarse: como un proceso de purificación y separación de "tohu- vebohu", de los escombros dejados de mundos precedentes. Este nuestro mundo —como también se enseña en el Séfer Yetsirá—, fue formado de sonidos y letras pertenecientes al Nombre de Dios. En el Génesis se dice "y la tierra estaba vacía y sin forma.'' Con estas palabras se describe un estado originario en el que no había sustancia hasta que el mundo fue grabado con cuarenta y dos letras, las cuales son, todas, la ornamentación del Nombre Santo. Las letras, cuando están juntas, ascienden y descienden y forman coronas para ellas en todos los rincones del mundo. De este modo el mundo es establecido por ellas, y ellas por el mundo. Fue formado pana ellas un molde como el sello de un anillo; cuando entraron y salieron fue creado el mundo y cuando fueron juntadas en el sello, el mundo fue establecido...". El "establecimiento" del mundo se halla estrechamente ligado con la existencia del hombre. La doctrina de la emanación en sus cuatro etapas del desarrollo del mundo y la doctrina de las Sefirot están, las dos, corporizadas en el Zohar, donde son vastamente ampliadas. En relación a las Sefirot, la base de Ser es designada con las palabras Ein Sof (sin fin), o, simplemente, como Ein (nada), el oscuro fondo indiferenciado para una existencia ya diferenciada, pero todavía inmaterial. Las diez Sefirot, (emanaicones, elementos de creación, están dispuestas en tres grupos de tres, conocidas como ''el mundo del intelecto" (Olam ha-muschkal), el mundo sensible (del sentimiento), (Olam ha-murgasch) y "el mundo de la Naturaleza' (Olam ha-mutbá), con la décima sefira, Malkut, el "Reino" que combina en sí los contenidos del ser más elevado, es decir, las cualidades de todas las Sefirot, para trasmitirlas al hombre. Las Sefirot de la primera triada son Kéter (Corona), Jojmá (Sabiduría) y Binan (Discernimiento); de la segunda triada, Jésed (''Gracia"), Pájad (temor) y Tiféret (Belleza); de la tercera triada son Netzaj ( "Victoria''), Hod; o la triada central corresponden Kéter, Tiféret, Yesod. Malkut. Hay también otras designaciones y agrupamientos. Ocasionalmente el Ein-Sof se fusiona con Kéter, que entonces domina a las otras Sefirot. A esto se ha de agregar que entre la Sabiduría productiva (Jojmá) y la Razón discriminatoria (Binah) se halla a veces incluido un tercer elemento, Daat o Conocimiento. La cuarta Sefirá también se llama Guedulá (''Grandeza"), para expresar el amor universal que se vierte interminablemente, y la quinta, Gueburá (''Fuerza"), que expresaría el poder autoconcentrado y limitante. Las dos Sefirot medias, Jésed y Gueburá corresponden estrechamente a los atributos divinos de Misericordia y Severidad. La sexta Sefira, Tiféret, en virtud de su posición central se llama Lev ha Schamaim (''Corazón de los Cielos"); la novena Sefira, Yesod, el ''fundamento de la vida", combina los poderes creadores masculino y femenino. Con frecuencia, por ser el asiento del Tzadik (''El Justo"), es decir, el Mesías es designado Tzedek ("Justicia''). La décima Sefira, por el asiento de la Schejiná, es llamada Schejiná. Toda una cantidad de conceptos religiosos básicos (''Schabat", ''Paz'', "Comunidad de Israel"), también se emplean como designaciones descriptivas del 'Reino'. Para destacar la conexión orgánica de las Sefirot (emanaciones, Elementos Creadores), es a menudo su conjunto diseñado como un árbol, o presentado en la forma de un hombre, correspondiendo, cada una, a una parte diferente del organismo humano. Hay diez nombres de Dios correspondientes a las diez Sefirot. Se asigna el nombre Señor al principio del amor; y el nombre Dios se asigna al principio del Juicio y la Severidad. Así estos nombres sólo designan diferentes lados de la esencia divina. Según Müller, así se evita aparentemente el peligro de que las Sefirot individuales fueran consideradas como seres divinos independientes. La doctrina de las Sefirot (Emanaciones) se pone en relación con la vida y la conducta real a través de sus combinaciones con un principio que se formula así: Lo que hay arriba también hay abato y lo que está abajo está también arriba. Esto implica que el mundo inferior refleja como en un espejo al mundo superior y que hay un contacto directo entre ellos, una relación de acción recíproca. La idea se vuelve parte integrante de la religión judía en la creencia de que el hombre abajo puede influir en las esferas más elevadas y que la corriente de bendición de arriba debe primero ser puesta en movimiento desde abajo o, como lo dice el Zohar, es el símbolo de la unión de los sexos. Este símbolo se basa en expresiones del Cantar dé los Cantares. La separación del "Rey'', es decir, Tiféret, de la Reina, o sea, de la Schejiná, trae sufrimiento y discordia. Su unión trae arrebato y armonía a todos los mundos. El Zohar menciona ángeles. Parecería que su angelología derivara del misticismo mas antiguo. Su centro está en la Merkabá, en el misticismo del Carro Celestial, en el cual seres de grados y rangos diversos aparecen unidos en una tarea común. Las cuatro ''Bestias" ofrecen la clave para cuatro tipos básicos de la 

naturaleza humana; ellas están dominadas por los cuatro arcángeles. 

Son los portadores y distribuidores de la vida más elevada, que tiene su centro en el ''depositario de la vida". En el Zohar también aparecen demonios. Su presencia se explica por referencia a las enseñanzas del mismo Zohar sobre ética en general. Para la Concepción del universo en el Zohar es esencial que todas las potencialidades éticas puedan tener su origen el organismo macrocósmico, por encima de todo en la triada medía del árbol de las Sefirot, y no meramente en el hombre. El principio del mal ha de ser en último término ubicado en el lado izquierdo, que es el principio de negación. Por sí mismo el lado izquierdo no representa el mal; su función es ofrecer un suplemento al absoluto principio positivo del lado Derecho, presentándole una antítesis; luego, un principio medio reconcilia a los dos. El principio izquierdo, negativo, no se vuelve malo hasta que se coloca en el lugar del positivo lado derecho. Sólo entonces la izquierda se vuelve el "otro lado'', una designación bajo la cual el Zohar abarca todo lo que es enemigo de la existencia. Hay, así, una oposición armoniosa y hostil a la vez entre los lados. Esta oposición armoniosa es comparada en el Zohar a la separación de las aguas en el segundo día de la Creación; la posibilidad del mal es allí insinuada. en la omisión de la fórmula "Y Dios vio que era bueno", mientras que la oposición hostil es ilustrada por la revuelta de Koreh. En la doctrina de las Sefirot (Emanaciones, elementos creadores) el contraste entre positivo y negativo puede ser representado en su forma extrema por el contraste entre una región completamente llena con existencia o espiritualidad y una de los confines exteriores de la existencia y vacía de espíritu. En la serie de las Emanaciones puede cada una ser considerada siempre como la "envoltura' o 'casa" de la de antes de ella; una relación figurada como de una nuez con su cáscara. Para el Zohar, en el centro de la existencia está el hombre. Por eso se dice que el mundo adquirió permanencia sólo merced a la creación del hombre. Según resulta del segundo capítulo del Génesis todas las otras creaturas se hicieron visibles merced a la aparición del hombre; el Nombre de Dios sólo se completó junto con el nombre humano de Abraham. 

El sustantivo "hombre" tiene significados distintos y, sin embargo, conectados entre el prototipo divino, un hombre primordial, "Adam Kadmon", y el primer hombre (Adam ha-Rischon), ambos en una manera de incluir en sí el todo de la humanidad. El perecedero hombre individual es habitualmente llamado con las palabras equivalentes a "hijo de mujer". En correspondencia al perfecto hombre primordial está luego la futura consumación del hombre en la persona del Mesías. Hombre en general, ya sea cósmico o terrenal, ya sea como raza o como individuo, tiene su hogar real en esas esferas exaltadas en las que también están situados los seres celestiales. Pora el Zohar el árbol de las Sefirot representa a la vez al organismo del mundo y la original forma espiritual del hombre: ''La forma humana abarca en sí todo, todo lo que hay en el cielo y en la tierra, los seres superiores y los inferiores". En un texto de enmienda al Zohar se dice: "La forma del hombre es la santa Schejiná". La traducción aproximada de Shej ná al español sería: la Presencia Divina. Según Müller, el Zohar en su concepción a la vez cósmica y religiosa del organismo humano se acerca a la tradición talmúdica según la cual el número de huesos en el cuerpo humano, 365, corresponde al número de los días del año. A su vez, el número de órganos del hombre, 248, corresponde al número de las prohibiciones consignadas en la Tora. Así, como en toda concepción mística del mundo, el hombre aparece como la copia del Cosmos, como ''Microcosmos" (Universo Pequeño), correspondiente al "Macrocosmos" (Gran Universo) o ''Macroantropos'' (Hombre Grande). 

totalidad de los poderes celestiales que fluyen en él y del cual, a su vez, brotan las corrientes que -fecundan la vida terrestre. En la condición original del hombre antes de su pecado, la ''vestidura, es decir, el cuerpo, es todavía de la índole de la luz; la imagen de Dios es aún visible en ella; el todo de la Naturaleza mira con reverencia al hombre que todavía se halla vinculado con su origen celestial y dotado con toda sabiduría. Sólo comió consecuencia del pecado lo abandona la imagen divina, su cuerpo se vuelve oscuro y seres inferiores como las bestias son capaces de inspirar en él el sentimiento del miedo. Aunque el cuerpo del hombre refleja como un espejo, misterios celestiales, su esencia real está constituida por su alma. En el Zohar, como en los sistemas teosóficos y muchos sistemas filosóficos, el alma es representada como triple. Las tres designaciones que se encuentran en la Escritura, Néfesch, Rúaj y Neschamá, se emplean para indicar tres grados del alma en su relación al mundo superior y al inferior. Néfesch, que literalmente significa vitalidad o fuerza vital, o acaso también impulso vital, provee al hombre con sus sentimientos e impulsos, con todo lo que exteriormente lo conecta con el mundo terrenal y que interiormente tiene en común con las bestias. En el otro extremo de la escala está Neschamá (literalmente, aliento, respiración), que es el aliento de espiritualidad más elevada, el puente que lo vincula con el mundo celestial. El vínculo de conexión entre las dos está constituido por el Rúaj (literalmente, "aire", viento), el órgano propio de la vida interior del alma. Se ha de señalar que las mencionadas tres especies no son partes separadas del alma humana, que esencialmente es una, y sus actividades se entremezclan. Así, también en, esto el ser humano reproduce su prototipo divino, en el cual tres facultades forman una única esencia. Esta unidad del alma se designa con el simple nombre "Yo" (Aní). Según Müller, con este nombre el Zohar designa, no tanto la unidad individual como a esa unidad cósmica divina de la que brota la unidad individual y que en la forma más enfática Anojí se encuentra conspicuamente a la cabeza del Decálogo. De esto proviene el hecho que este ''yo" sea ocasionalmente identificado con la Schejiná. La parte más elevada, más espiritual del alma es designada como 'hablante", es decir, el alma. que tiene señorío de palabras, pues en virtud de esta capacidad refleja más profundamente la índole divina. La palabra hablada, lo mismo que el alma, tiene tres grados: respiración, voz y palabra propiamente llamada así, es decir, el significado de la palabra. En su lado material está formada de tres elementos más elevados: Fuego, Aire y Agua. Esto lo indica el análisis de la raíz A- M-R (Palabra, hablar), en las palabras que significan fuego, agua y aire. El lenguaje humano constituye una de las más íntimas conexiones del hombre con el origen divino. Ocasionalmente el Zohar enuncia esta idea al identificar el templo de Dios con el órgano humano del habla. 

La relación del alma al cuerpo merece la atención del Zohar. una atención particularísima. La primera entrada del alma en el cuerpo en el nacimiento es una maravilla perpetua. A ella aplica el Zohar este versículo de los Salmos: "Cuan grandes son tus obras, oh Señor". Así como la muerte es un ascenso a las esferas celestiales, así el nacimiento es un descenso del alma del Jardín de Edén "superior' al "inferior", y de ahí a la tierra misma. Ya en el momento de la concepción el niño revolotea en forma etérea sobre la pareja parental. 

Antes del nacimiento el alma tiene un encuentro con el divino hombre primordial en el umbral de ambos mundos. El hombre, acompañado por el impulso bueno y el malo, vive a través de los días que le son otorgados, que son preservados para él en la existencia real hasta la hora de su muerte y su juicio. La conducta del hombre en la esfera moral es testimonio de la especie de facultades suprasensuales con las que ha sido conectado. Con sus buenas acciones se atrae a sí seres benéficos, y con sus malas acciones, seres demoníacos. Después de su muerte su morada en el Más Allá es determinada por su manera de vida sobre la tierra. El hombre está continuamente expuesto a influencias cósmicas que actúan a través de las estrellas, o, más precisamente, de los seres espirituales que obran a través de las estrellas. Además, los planetas se hallan en misteriosa conexión con los órganos del cuerpo humano: Saturno con el bazo, Júpiter con el hígado y Marte con la bilis. En concordancia con el Talmud, para el Zohar del exceso de estas tres influencias brotan los tres pecados considerados como cardinales: adulterio, idolatría y asesinato. En sueños, el alma está dominada por el néfesch, exactamente como de día es dominante el rúaj. 

La parte más elevada del alma asciende entonces a regiones celestiales, para mirar la presencia del Rey. Los sueños son uno de los medios por los cuales todo lo que ha de ocurrir es anticipadamente anunciado. El dormir es también una rápida imagen del proceso de la muerte, en el cual las tres partes del alma se separan una de otra.